Cuatro casos de semantización de la violencia política de Relación Pueblo Mapuche-Estado de Chile

No menos de 120 allanamientos en los últimos 10 años han debido padecer las comunidades mapuches, acompañados de una extrema violencia. Ellos han sido denunciados no solo por los propios afectados sino por organismos internacionales como UNICEF, quien manifestó “su preocupación frente a diversas denuncias sobre uso desproporcionado de la fuerza, por parte de efectivos policiales, en procedimientos efectuados en comunidades mapuche y por el impacto de los mismos sobre la integridad física y psíquica de los niños, niñas y adolescentes” (27/4/2012).

 Si se comparan los allanamientos focalizados que realiza la misma policía uniformada en la persecución de otros delitos como el tráfico de drogas en poblaciones urbanas,  es notorio el estado de alteración social que producen estas acciones en las comunidades mapuches.

Estas acciones represivas son ya habituales y organismos internacionales dudan de su origen legal y de su eficacia policial. Más bien ha comenzado a asentarse una sospecha: la de una intencionalidad punitiva en estas acciones represivas. Es decir,  la presencia de Carabineros en las comunidades no persigue delitos ni imputados sino un amendrentamieto  a los liderazgos mapuches movilizados y a los sectores más radicales de la protesta social de los comuneros. 

Aparejado a este intento de “represión extendida” se ha ido estableciendo un sistema de semantización del conflicto Estado de Chile-Pueblo Mapuche; la semantización de esta violencia está instrumentalizada por los medios de comunicación en Chile. En particular en medios como La Tercera y El Mercurio. Estos dos medios monopólicos (duopolio suele decirse) operan interviniendo directamente en la arena política del país. Es así, con los propios actores políticos de decisión donde operan. Ambos medios han mantenido su grado de influencia gracias a la “escucha” que hacer de ellos los actores y actrices en el poder. Los sectores medios, por ejemplo, volcados hoy a las redes sociales dan preferencia a otras fuentes de conocimiento noticioso.

Veamos ahora cuatro casos de formas de alteración del discurso político en la relación del Estado de Chile con el Pueblo Mapuche:

1)      Primer Caso: el conflicto y la invisibilización de la responsabilidad del Estado

 
 Por qué razón opera aún la influencia de estos medios de comunicación, sencillamente porque el poder económico y político (cuando no oligárquico y plutocrático) se deja influir por ellos, en ellos publican sus dichos y en ellos se releen como una sala de chat, como un hashtag exclusivo del poder. El duopolio hace gala de eso y lo utiliza en contra de los sectores sociales que buscan realizar transformaciones. Desde esas páginas, se traspasa a los editores de televisión y de ahí a la “verdad social”. Hace unos años, en un breve análisis de discurso reconocimos un juego semiótico de Invisibilización en los procesos de semantización mediática de la violencia política (2003). En los medios de marras se solía, y se usa, la figura de “Conflicto Mapuche”. Esta figura omite uno de los términos. Porque un conflicto se constituye en una relación deteriorada entre dos actores o dos fuerzas antagónicas, al menos. Cuando se habla de Conflicto Mapuche sólo se habla de un término y, entonces, quien es el otro con el cual existe una relación deteriorada? Aquí una gráfica que puede ser útil para la visualización de las relaciones

Relación:    A    <------------ >   B

Conflicto:  A    <----------///----------> B                          

Situación de Semantización:  Pueblo Mapuche    <----------->  X  (incógnita)

Relación Conflicto: Pueblo Mapuche   <-------///------->    Estado de Chile

Al decir Conflicto Mapuche lo que hace el “duopolio” y sus lectores-seguidores es reproducir una forma de semantización de la violencia política,  y como diría el semiólogo Eliseo Verón, “toda semantización resulta de dos operaciones fundamentales realizadas por el emisor del mensaje: selección, dentro de un repertorio de unidades disponibles, y combinación de las unidades seleccionadas para formar el mensaje”. Los medios desarticulan las relaciones conflictuadas para dejar, como dicen los abogados, "todo el peso de la prueba" en una de las partes, con lo que consiguen amplificar a todo proceso que tenga por actor al elemento cuestionado, en este caso "el pueblo mapuche", y adjudicarle esa singularidad al conjunto de todo y cada uno de los elementos.

En nuestro caso, lo que hacen los medios (a iniciativa del mass-duopolio) es ocultar a uno de los protagonistas de la relación conflictuada y devolver una visión distorsionada de la realidad y generando solo un responsable, obviando la responsabilidad del Estado de Chile.

2)      Segundo caso: el sistema político de la gobernabilidad

Si el conflicto estado de chile –Pueblo mapuche es un  conflicto esencialmente político, en que intervienen una serie de combinaciones de relaciones. Relaciones económicas,  culturales, identitarias, mediáticas, de poder, opresión y punitivas. En una palabra una serie combinada de relaciones de dominación política.

La política está ausente porque nuestro propio sistema nacional de distribución del poder ha entrado en una crisis profunda de legitimidad. Las críticas acceden desde todos los sectores de la ciudadanía. No por nada su nivel de confianza en la ciudadanía según diversas encuestas gira en torno al 20% y a un rechazo que supera el 60%. Sin embargo el sistema político nacional sigue amparado, ahora en una legislación dictatorial que permite se dice la “gobernabilidad”  más que la representación.

Así los diversos actores políticos nacionales, entre los que por cierto se cuentan los pueblos indígenas y, por cierto, el Pueblo Mapuche. Este sistema político de gobernabilidad heredado de la Dictadura y sobre el cual no ha habido ánimo de cambio sino más bien de sostenimiento, permite la existencia contenida y marginal de espacio críticos a su existencia. Pero en la periferia surgen expresiones cada vez más confrontacionales.

Cual es la reacción del sistema político: la criminalización de la protesta social y la judicialización de los conflictos. Sin embargo, los Tribunales son una alternativa cuando responden a las necesidades del poder como status quo y, por el contrario, cuando operan a favor de las comunidades amenazadas dejan de ser una alternativa. Véanse los casos de los conflictos ambientales en donde los tribunales fallan en contra de las grandes empresas o, más cercano a nuestro tema, en la aplicación del Derechos a Consulta Previa a los Pueblos Indígenas contenidos en los artículos 6 y 7 del Convenio 169 de OIT. Aquí la Corte Suprema ha fallado a favor de las comunidades y ha obligado a las empresas a realizar consulta previa pero el Capital reclama q no posee claridad de las formas de Consulta. Lo que buscan es una legislación como la Ambiental, que aunque las comunidades se opongan en los procesos de participación ciudadana del Sistema de Evaluación de Impacto Ambiental el proyecto igual se lleva a cabo, contestando las observaciones. “creemos que debe haber un pronunciamiento por parte de la autoridad sobre la lógica en que se dará por cumplido el Convenio 169”, señalaron las Generadoras y en el Diario Financiero fueron más lejos y subtitularon “Aplicación del Convenio 169 de la OIT amenaza inversiones” (4/5/2012).

Los sectores políticos sistémicos son sensibles a estas opiniones, por diversas razones que no viene al caso detallar. Lo significativo es notar que el sistema político democrático ha sido sustituido en los hechos por un sistema que busca la estabilidad económico-política y la “gobernabilidad”. A ella responde más que a la necesidad del Bien Común o la Paz Social.

La política no se mixturizó de la rica tradición de gobierno indígena y, en particular, la mapuche. En este proceso de 200 años de república la política republicana mapuche fue dejada de lado y abandonada hasta el más extremo desconocimiento, pero hay chispazos y ciertas características se dejan ver todavía. Esas expresiones del pluralismo político no sistémico inquieta, tensiona y denuncia a la “gobernabilidad” de los consensos o los acuerdos. El sistema político nacional de la Gobernabilidad denuncia como “delincuentes comunes” a los mapuche en los años 90 (al Consejo de Todas las Tierras) y como “terroristas” a las comunidades en conflicto de la Coordinadora Arauco Malleco a partir del año 2000 (Salazar y Pinto, 1999).

Cómo es posible representar las características socio-culturales de los pueblos indígenas. El sistema político chileno, ya suficientemente consolidado no busca la expresión de estos y otros sectores sociales; sino la perpetuación de un modelo de consensos y gobernabilidad que margina y excluye a amplios sectores de la sociedad, entre ellos los pueblos originarios.

3)      Tercer caso de semantización: La invención del Terrorismo

La Fiscalía se ha inventado el terrorismo en un país donde no existe el terrorismo para justificar su persecución. En esta categoría han encajonado a los líderes mapuche y a otros dirigentes sociales. La Fiscalía, si bien contaba con una definición amplia del terrorismo, pero existe consenso societal que no existe terrorismo en Chile y más bien han sido los fiscales persecutores los que han generado dispositivos para hacer aparecer como si existiera, acusados incluso de montaje en casos como los comuneros mapuche, el joven paquistaní o el caso bombas. La concepción forzada que hace la fiscalía del terrorismo, amparada en la interpretación de la ley, los hace ver su invención como una realidad fuera de ellos, que es alimentada, y perseguida y reproducida por el mismo dispositivo (26/10/2010).

Ante cualesquier manifestación de la otredad marginada el sistema político de la Gobernabilidad no puede sino aplicar la violencia monopolizada por el Estado. Lejos del reconocimiento de la propia imposibilidad de solución, lo que hace mediante una semantización de esa violencia que el mismo sistema aplica es acusar a los otros de responder a esa violencia. Sin embargo esa respuesta seguirá creciendo y ganando legitimidad; a contramano la violencia monopólica del estado seguirá aumentando en una espiral sin fin.

Otros organismos internacionales ya lo habían advertido muchos años antes, por ejemplo Human Rights Watch “"Es profundamente lamentable que las autoridades hayan convertido los procesos por terrorismo en la base principal de su estrategia de contención a la violencia en el sur del país" (24/4/2004). Los gobiernos desoyeron las recomendaciones de un sinnúmero de observadores sobre la criminalización de la protesta social mapuche por ejemplo el Relator Especial de las Naciones Unidas sobre la situación de los derechos humanos y las libertades fundamentales de los indígenas. En su informe de 2003! el Relator Rodolfo Stavenhagen expresó su preocupación por la criminalización de las demandas mapuches e instó a las autoridades a buscar soluciones negociadas al problema amparado en el respeto de los derechos de los pueblos indígenas.

4)      Cuarto Caso de Semantización: la estructura compacta del pensamiento político mapuche

Entre muchas otras que sería posible referir, constatamos aquí tres operaciones discursivas que circulan en el contexto social mediático de las relaciones entre el Estado de Chile y el Pueblo Mapuche. No menos distintas son las circunstancias que les toca vivir a los pueblos aymara, kechwa y diaguitas con las mineras en el Norte, otros pueblos originarios y otros sectores sociales.

Tanto la negación de las responsabilidades de la sociedad chilena, como la creación ficticia de un enemigo poderoso para reprimir hasta el crimen y una política de consenso por la gobernabilidad que margina expresiones políticas críticas, son expresiones de este contexto comunicacional donde se mueve la opinión política de la sociedad, es decir es un particular  dispositivo de modelación/mediación mediante  el cual los ciudadanos y ciudadanas adquieren conciencia de los conflictos sociales y de las alternativas que pueden construir para resolverlos.

La sociedad chilena y, por cierto, los medios de comunicación suelen mirar como un todo compacto, monolítico y sin fisuras al movimiento mapuche. Pero esta quizás sea una forma más de semantización. Es plausible y, hasta, de sentido común que en un pueblo, por homogéneo que este sea, no es posible arribar a una sola postura común ni a un solo vehículo de transformación de sus condiciones, más aún cuando estas son de opresión. Hay cierta imposibilidad de expresión pública de estas diferencias en contexto de represión y pérdida de hegemonía. Es de mi interés mostrar aquí, en breve, las dos posturas fuertes dentro del programa político del movimiento mapuche: por un lado, la postura de llamada “autónoma de partidos” y, por otro lado, una “expresión participativa”.

La postura “autónoma de partidos” descree de las expresiones de participación política, de todo tipo de relaciones con el Estado. Plantea una dura crítica a sistema político partidario chileno y busca levantar una postura autónoma en tanto su relación a partidos, sistemas religiosos o culturales; consideran que han sido hasta ahora de sumisión y obediencia. Ha buscado formas de acción política directa y reconstitución de liderazgos ancestrales. En algunos casos se articuló en una expresión anti-capitalista, como es el caso de la Coordinadora Arauco Malleco (2012) o en la formulación de un “autogobierno mapuche del BioBio al Sur” en el caso del Consejo de Todas las Tierras (2009) o la “rearticulación como Nación desde los territorios ancestrales” en el caso de la Alianza Territorial Mapuche que ha llevado adelante los últimos procesos de movilización, como el de la comunidad Wente Winkul Mapu.

Por otro lado una serie de liderazgos políticos mapuches buscan generar cambios con propuestas mapuches que participan en los espacios estatales o sistémicos, e incluso desde el interior de las fuerzas políticas nacionales, intentando transformaciones a través de la incidencia y la participación política. Estas formas de expresión tienen ciertos avances en el nivel local a través de la elección de concejales y unos pocos alcaldes. En espacios como el Consejo Nacional de la Conadi, centros académicos; existe una presencia en el aparato interno de los partidos políticos y algunas expresiones mediáticas.

Ambas posturas coexisten y en algunos momentos establecen ciertos acuerdos en torno a objetivos comunes, como la defensa de la Tierra y el territorio, de la profundización de la identidad, de la conservación y rescate de las prácticas culturales, del uso y valoración del idioma, entre otras muchas. Sin embargo es en la relación con el otro nacional, con el estado de Chile, su sociedad y sus expresiones orgánico-institucionales donde se generan mayoritariamente los desacuerdos. En muchos casos son las organizaciones representantes de la primera tendencia “autónoma de partidos” las que aparecen como la representación más visible y legítima de las demandas y derechos de los pueblos indígenas. Incluso al interior de las mismas fuerzas políticas que no reconocen la necesidad de existencia de formas propia de enunciación política los pueblos indígenas ya sea autónoma de los partidos o ya sea en sus fuerzas partidarias.

Ambos sectores suman experiencias y desencuentros, al tiempo que el imaginario nacional las hace ver como una sola manifestación, de un solo pueblo, compacto e impenetrable, esta visión es una forma de adulteración del variado pensamiento político mapuche, una semantización que persigue, a nuestro juicio, una nueva forma de menosprecio.

Hay cierta coincidencia en los discursos sociales que la situación de las relaciones entre el pueblo mapuche y el estado de Chile debe tener una salida política. Sin embargo los partidos y el sistema político continúan alimentando lógicas de consenso y gobernabilidad más que de representación y transformación. En la posibilidad de abrir espacios de participación directa de estos sectores se juega buena parte del futuro de estas relaciones sociales en el país; no es muy claro aún si seguirán siendo de criminalización y represión o se buscará una alternativa de expresión, participación y cambios.

Fernando Quilaleo

Periodista.

30  junio. 17.30 hrs.

Referencias

- UNICEF. 2004. http://www.achnu.cl/2012/04/27/unicef-llama-a-proteger-derechos-de-los-ninos-mapuche-en-operativos-policiales/

-Fernando Quilaleo “el reconocimiento a la Autonomía: una posibilidad de superar la racionalidad wigka. En: Derechos Humanos y Pueblos Indígenas, Tendencias Internacionales y Contexto Chileno”. José Aylwin Editor. Instituto de Estudios Indígenas de la Universidad de la Frontera. Temuco. 2003.  http://searchworks.stanford.edu/view/7540861

- Eliseo Verón: “Ideología y comunicación de masas: La semantización de la violencia Política”, en VV.AA. Lenguaje y comunicación social, Nueva Visión, Buenos Aires, 1971 pg.8. Ver en: http://www.periodismo.uchile.cl/talleres/teoriacomunicacion/archivos/veron.pdf. 

-Diario Financiero http://web.sofofa.cl/Noticias/tras-el-morro-comunidades-extenderan-consultas-a-tres-proyectos-mineros/

-Gabriel Salazar y Julio Pinto. Historia Contemporánea de Chile II, Actores, Identidad y Movimientos. Capitulo IV. “Las Etnias Indígenas”. LOM, 1999 Pg. 171.

 -http://www.elciudadano.cl/2010/10/26/28068/los-fiscales-y-la-invencion-del-terrorismo/

-http://www.biobiochile.cl/2012/04/24/unicef-preocupada-por-creciente-conflictividad-y-violencia-entre-estado-y-comunidades-mapuche.shtml

-  Informe del Relator Especial sobre la situación de los derechos humanos y las libertades fundamentales de los indígenas sobre su visita a Chile. E/CN.4/2004/80/Add.3 17 de noviembre de 2003.  http://www.derechos.org/nizkor/chile/doc/staven6.html

 - Fernando Pairican. 2012.  “La Coordinadora Mapuche Arauco Malleco (CAM) y su lucha contra el capital” http://www.werken.cl/?p=259

-Aucan Huilcaman. 2009. http://www.emol.com/noticias/nacional/2009/08/24/372902/aucan-huilcaman-propone-creacion-de-un-autogobierno-del-bio-bio-hacia-el-sur.html

La Huella Narrativa. Fotografía Mapuche Urbana (1930-1950)

Anticipamos aquí algunas notas de una investigación que venimos desarrollando desde hace algún tiempo y esperamos vea la luz este 2012. Se trata de recopilación, respaldo digital, análisis e interpretación de las fotografías retrato tomadas por los mapuches migrantes a Santiago en torno a la primera mitad del Siglo XX.

Estela Inés Peña y Segundo Quilaleo Canuiqueo. Santiago,enero 2 de 1938

Hemos dicho en otras oportunidades que el cambio cultural y estructural más importante que vivió el pueblo Mapuche en el siglo XX fue la autogeneración de lo que se vino en llamar Mapuche Urbano. Y lo volvemos a afirmar.

El proceso migratorio campo-ciudad más intenso para el Pueblo Mapuche se vivió en las primeras décadas posteriores a la radicación (1881-1929). Un proceso que se verificó en los años posteriores a la Ocupación Militar del Territorio Mapuche por el Ejército chileno, conocido en la historiografía oficial como “Pacificación de la Araucanía”.

En el proceso de radicación se otorgaron en poco menos de 50 años 3.078 títulos de Merced, sobre 475 mil hectáreas y una población de 77.750 personas, según los datos del Informe del DASIN al VII Congreso Indigenista “Chile, EL Problema Mapuche” ( México, 1972).

La tasa de crecimiento y la estrechez territorial provocó la expulsión de la población joven de las comunidades y empujó la migración campo-ciudad, hacia la capital, que comenzaba un periodo de florecimiento industrial y modernizador.

Foto de C. Munizaga 1960

Testimonio de esta transición migratoria fueron los jóvenes mapuche, que debieron abandonar sus comunidades, y se vieron forzados a comenzar esta aventura hacia el espacio desconocido de la ciudad moderna, y con mínimas posibilidades de retorno. Habían sido ya socializados en sus prácticas culturales, tenían conocimiento de su idioma materno, el mapucezugun, sus  competencias laborales estaban ligadas al campo y a los ciclos agrícolas. Provenían de sectores aislados de poco, o nulo, contacto con los avances de la modernidad. Para ellos era desconocido la radio, el cine, la electricidad, las industrias, los automóviles, las fotografías y muchos otros avances. Llegaron a un país desconocido, con dificultades de inserción social y laboral, sin redes, con mínimas oportunidades y, sobre todo, debieron soportar una discriminación feroz por su origen cultural, condición económica y de género. Detalles ilustrativos de este proceso pueden encontrarse en Vida de un Araucano, del Profesor Carlos Munizaga A., CEA U de Chile, 1960 y por cierto en su valioso texto “Estructuras transicionales en la migración de los araucanos de hoy a la ciudad de Santiago de Chile”, 1961. Existe una versión digital muy útil en el sitio www.cultura-urbana.cl.

Los jóvenes de aquella época, adolescentes aún, gracias a su tenacidad, a su capacidad de resistencia a lo inhóspito, a la gran habilidad de supervivencia y al esfuerzo por salir adelante se abrieron paso en diversas labores y trabajos. Los varones buscaron empleo en panaderías, en la construcción, en carabineros y en otros oficios de menor calificación pero que aseguraban ingreso y, en  muchos casos, un lugar donde alojar. Para las mujeres  no fue distinto y encontraron trabajo como empleadas de casa particular u obreras textiles. Una muestra de estos procesos  en nuestro trabajo “Largo Viaje de los Mapuche Urbanos” en http://kilaleo.blogspot.com/2011/08/largo-viaje-de-los-mapuche-urbanos.html

Una generación completa se abría paso con atrevimiento y decisión, ocultando su origen cultural, enmudeciendo su idioma, reconociendo la sociedad en la que se instalaban y buscando afectos. El cariño y protección lo construyeron con sus pares, con sus compañeros de trabajo, en el sindicato y con sus hermanos de iglesia. Sus novios y novias provenían de la misma condición social y origen cultural, padecían las mismo racismo y la misma fuerza para salir adelante. Se conocían, se “juntaban”, se enamoraban, se casaban e iniciaban una familia nueva. Que no era parte de la sociedad moderna, al menos así se lo hacía saber, seguían siendo mapuche lejos de su tierra. Al mismo tiempo, su solidaridad los hacía volver mirada a la comunidad y ofrecer a la siguiente oleada migratoria, a la siguiente generación, una casa donde llegar, un techo para cobijarse, una cama para dormir y una familia que sería el punto de partida para repetir la hazaña de la migración.

Foto de C.Munizaga 1960

Los lugares comunes de interacción de estas primeras generaciones de inmigrantes fueron el Barrio de Estación Central, el Cerro Welen (Santa Lucía) y el Parque Forestal, la Quinta Normal, el Parque Cousiño (actual Parque O’higgins). Todos ellos espacios de diversión y esparcimiento dominical que servían al mismo tiempo como lugares de reencuentro,  de reconocimiento y membresía de una historia común. Habían otros que también hacían frente al abandono, la distancia, el esfuerzo, la incomprensión, la marginalidad y la discriminación. Véase Introducción a la Educación Intercultural Bilingüe en Chile, Eliseo Cañulef M., UFRO, (s/f en original)

            Testimonio de esas experiencias son la fotografía dominical disparada, casi siempre, por fotógrafos de caballete. Se debe considerar que la fotografía era un esfuerzo económico para los débiles bolsillos de obreros no-calificados, por ello, constituía un bien atesorado. La fotografía fue por varias décadas un lujo, del que sólo se conservaban unas pocas en cada familia de los momentos más significativos. Instante único e irrepetible, un hito que plasmaría el instante pasajero en la vida del exilio mapuche. La fotografía convertida en un testimonio no dimensionado en el momento de la obturación pero que con el correr de los años se fue convirtiendo en el retrato excepcional e inolvidable de los duros años del destierro.

No son fotografías desgarradoras  sino, por el contrario, llenas de alegría, de unos chispazos de paz, de diversión, de amor y de consuelo compartido con las que serían sus mujeres y hombres en los largos años de pobreza y esfuerzo que les tocaba vivir sin descanso. Hoy son esas fotos nuestro  patrimonio familiar, tesoro y memoria.

Foto de C.Munizaga 1960

Esas fotografías cuentan una parte de nuestra historia, el fin de un proceso inmanente, la captura narrativa del retrato y que nos ofrece hoy la posibilidad de rescatarla para nuestra propia historia, de la existencia del espacio mapuche urbano. La fotografía cumple aún un rol central en los procesos sociopolíticos de la modernidad pero, como muchas cosas, su abundancia la ha convertido en insignificante. Cuantas fotografías se guardaban en los 40 o 50, una o dos?, y cuántas se conservan almacenadas hoy mil, dos mil, tres mil? Algunas no serán vueltas a ver. De esas mil realizamos una selección de 100 o 200 que se comparten en las redes sociales, Flickr, Facebook, Twitter o en blogs. Pero aquellas que sobreviven a la selección siguen conservando, quizás, lo mismos rasgos primarios que encontramos en las fotografías de la migración mapuche, como dijera Roland Barthes en El Mensaje Fotográfico: “Si bien es cierto que la imagen no es lo real, es por lo menos su analogon perfecto, y es precisamente esa perfección analógica lo que, para el sentido común, define la fotografía” quizás sea esa capacidad analógica de lo real la que nos permite refrescar la memoria. Fotografía y memoria son el cara y sello de una misma moneda.

La fotografía de este periodo, de este proceso, de esta hazaña, tiene su significación otorgada por la memoria y la cotidianidad actual. Descifrada por la memoria ajustada a los contextos de hoy y releída medio siglo después. La relación de significación es reconstruida desde ese significante (la fotografía familia) con el nuevo significado iluminado por la memoria, por la historia y por la política. Hemos buscado dar impulso dialógico y dialéctico de aquella huella y de nuestros actuales códigos y contextos para su lectura, comprensión y proyección.

Fernando Quilaleo A.

Periodista

Febrero 18 de 2012

20.30 hrs.

El Paraíso de Foucault

Simón Bolívar y el pueblo mapuche

Simón Bolívar y el pueblo mapuche fueron contemporáneos. En su célebre Carta de Jamaica, el Libertador define a los jóvenes revolucionarios independentistas y a las gentes que representan “no somos indios, ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles”. Describe, en unas pocas líneas, sus augurios para las novísimas naciones americanas en formación y señala, en particular, sobre el Pueblo Mapuche: “El reino de Chile, poblado de ochocientas mil almas, está lidiando contra sus enemigos que pretenden dominarlo; pero en vano, porque los que antes pusieron un término a sus conquistas, los indómitos y libres araucanos, son sus vecinos y compatriotas; y su ejemplo sublime es suficiente para probarles, que el pueblo que ama su independencia, por fin la logra”. Simón Bolívar, Carta de Jamaica, Kingston 6 de septiembre de 1815.  Me interesa mostrar no sólo la certificación de existencia del pueblo mapuche, a manos del Libertador, sino más bien, y como se verá, la convicción de Bolívar de la condición político democrática estructural de país indígena.

Sus palabras son al mismo tiempo un certificado y una premonición. Certificación de la existencia del pueblo y augurio de las posibilidades que esperan a los habitantes de esas tierras australes. Sus esperanzas, no lo sabe aún, serán demolidas a poco de conformarse el Estado de Chile  a través de su acción colonizadora y apropiación de los territorios de lo que llamarán La Frontera.

 Los “araucanos” llama el Libertador a los mapuche. Excusémosle el término impuesto, toda vez que era de uso habitual en la época, y no sólo en esos años ya que bien entrado el siglo XX hasta los propios mapuches bautizaban sus organizaciones como araucanas: Frente Araucano, Unión Araucana, Corporación Araucana; de hecho en Santiago persistió, hasta hace poco, la Liga Araucana Millelche.

Simón Bolívar está en antecedentes de la victoria mapuche sobre los intentos hispánicos de conquista. “Los [mapuche] que antes pusieron término a sus conquistas”. El fin de la invasión había sido acordado con la corona española en las Paces de Quillín en 1641. “Los indómitos y libres araucanos” los llama, forma corriente que se podía leer en cualquier relación o texto sobre el Reino de Chile. La prensa aún rescata la palabra cada cierto tiempo y flota incombustible en la narratividad indígena. Bolívar invita a los chilenos, en su carta, a mirar y seguir el ejemplo sublime ya que si “los araucanos” lograron su independencia los chilenos también lo harán. Quizás sea importante mencionar que el vocablo “chilenos” fue utilizado en la colonia para designar a los mapuches que vivían en los valles centrales, en Copiapó, en el Mapocho, en Aconcagua, etc. De hecho, con el término “chiledugun” los viejos mapuches se autoreferían y era una forma alterna de designar su idioma. Un caso de esta forma aparece en la clásica “Histórica Relación del Reino de Chile” de Alonso de Ovalle (Instituto de Literatura Chilena. 1969). En particular el Libro Tercero, capítulo II “Del grande ánimo y valentía de los indios de Chile”.  Dice Ovalle “pero aun antes de que éstos [los españoles] penetrasen a su país habían dado ya demostración de sus invencibles ánimos...los reyes Ingas con todo su gran poder, nunca le tuvieron por conquistarlos y vencerlos...pero prosiguiendo con su conquista y llegando a los promocaes del Maule, les salieron los chilenos que habitaban la tierra más adentro...” (p.105 y siguientes).

“[los] araucanos, son sus vecinos y compatriotas” dice el Libertador. Dos países en un país, vecinos y compatriotas, es difícil explicar, salvo si Bolívar estuviera pensando en que ambos deben conformar un solo gran país donde quepan ambos. Los demás dichos del opúsculo citado quizás no tengan nada de sorprendente y podría haberlo dicho cualesquier ilustrado del siglo XIX que hubiese leído a los cronistas. Sin embargo casi al final de su afamada Carta de Jamaica, en que realiza una descripción previa de las circunstancias que conmovían a los americanos, señala “El reino de Chile está llamado por la naturaleza de su situación, por las costumbres inocentes y virtuosas de sus moradores, por el ejemplo de sus vecinos, los fieros republicanos del Arauco, a gozar de las bendiciones que derraman las justas y dulces leyes de una república. Si alguna permanece largo tiempo en América, me inclino a pensar que será la chilena. Jamás se ha extinguido allí el espíritu de libertad; los vicios de Europa y así llegaron tarde o nunca a corromper las costumbres de aquel extremo del universo. Su territorio es limitado; estará siempre fuera del contacto inficionado del resto de los hombres; no alterará sus leyes, usos y prácticas; preservará su uniformidad en opiniones políticas y religiosas; en una palabra, Chile puede ser libre.” (bold nuestras)

Simón Bolívar realiza una valoración extraordinaria de los aportes políticos que el Pueblo Mapuche está llamado a transferir a la novel nación chilena. Que esta última y sus líderes militares y civiles las consideren o no, será harina de otro costal; pero el venezolano augura y releva las condiciones del Pueblo Mapuche.

El Libertador cataloga a los mapuches de “republicanos”. ¿A qué se refiere? ¿Es gratuita la categoría? No. Bolívar está lejos de errar, observa que en las tierras mapuches se goza de una libertad inconmensurable y que el poder radica en el pueblo. Para mayores detalles sobre la visión republicana de Simón Bolívar se puede consultar el trabajo del filósofo mexicano Leopoldo Zea, “Decir y Maldecir en la Conciencia Americana” (en Latinoamérica en la Encrucijada de la Historia. UNAM, México, 1981).

Avanzando en la reflexión, en el territorio mapuche no había cárceles, no había policía, no había ni rey ni estado, no había manicomio, no había dinero, no había dominación de clase  ni subordinación del trabajo asalariado al capital. El olimpo anarquista. El paraíso de Foucault. Ausente allí la construcción de una sociedad disciplinaria, se tejió un prolijo orden territorial, de relaciones horizontales, con prácticas culturales e  identitarias plurales y cohesionadoras, donde “jamás se ha extinguido el espíritu de la libertad” y donde predominan las costumbres virtuosas. ¿Qué leyó el Libertador para formarse esta imagen republicana del Pueblo Mapuche?, ¿qué información manejaba? Queda todavía en la sombra sus fuentes. El militar conocía algunos detalles significativos de la situación de los líderes mapuches en Chile. En otro párrafo de su carta narra Bolívar la siguiente historia: “El suceso de Fernando VII es más semejante al que tuvo lugar en Chile en 1535 con el Ulmén de Copiapó, entonces reinante en aquella comarca. El español Almagro pretextó, como Bonaparte, tomar partido por la causa del legítimo soberano y, en consecuencia, llama al usurpador, como Fernando lo era en España; aparenta restituir al legítimo a sus estados y termina por encadenar y echar a las llamas al infeliz Ulmén, sin querer ni aún oír su defensa. Este es el ejemplo de Fernando VII con su usurpador. Los reyes europeos sólo padecen destierros, el Ulmén de Chile termina su vida de un modo atroz”.

 ¿Fue el Pueblo Mapuche la primera república de América? ¿Fue acaso el país mapuche  el primer foco de luz de la libertad continental? Con anterioridad a las revoluciones estadounidense y francesa. Al menos, todo hace parecer, que el Libertador lo creía o lo pretendía. La formación social a la que había llegado el Pueblo Mapuche le permitía gozar de una estructura social afianzada, de normatividades coordinadas por el control social y la autoridad emergida de la pluralidad. El Pueblo Mapuche había conquistado, luego de una larga y costosa guerra, su autonomía y autogobierno. La guerra no fue un impedimento para la expresión de sus formas políticas. Quizás hasta la conformación de una sociedad civil que transmutaba o transfería sus poder a líder militar, por periodos específicos. Esa forma de Autonomía fue también un acuerdo con la corona española que estableció una frontera, en general respetada por ambos vecinos. La política chilena quizás fue una de las pocas áreas de la sociedad que no se mezcló y que nunca incorporó la visión democrática mapuche, seguramente por inconveniencia para las clases que había financiado la revolución independentista criolla. El espíritu oligárquico ya estaba afianzado en el débil estado chileno en formación.

Dos siglos más tarde la afirmación del Libertador, tan lúcida y clarificadora, brilla aún más. Bolívar vio lo que muchos se niegan en aceptar, hasta el día de hoy. Valoró el espíritu libre, de un espacio territorial donde el poder radicaba en el pueblo y las decisiones estaban amparadas en el diálogo y los acuerdos, el gobierno del Pueblo. Algo similar pensaba el cronista Rosales: “En su gobierno, aunque no tienen estos indios de Chile una cabeza, tienen mucho de lo que llaman los Políticos: Democracia,  que es un gobierno popular... Pues para cualquier cosa de importancia se juntan todos,  y principalmente los Caciques, y convienen en lo que han de hacer” en el capítulo XXXII de la “Historia general del Reino de Chile, Flandes Indiano” Diego de Rosales titula “Que en muchas cosas se gobiernan los Indios de Chile conforme a las otras naciones Políticas”.

Quien piense que las cosas de la política le eran ajenas al pueblo mapuche se equivoca. Sucede que con arreglo a la instalación de un estado y la conformación de una nación que le fuera coherente, se abandonó las concepciones democráticas y las relaciones políticas que le permitieron al pueblo mapuche sobrevivir y sostener una dilatada y enorme guerra. Quizás no fue “su espíritu indómito” sino su “espíritu democrático”  que le permitió defender  su sociedad y territorio a través de una distribución de autoridades  que se manifestaban en sus relaciones comunitarias que definían su poder social; un entretejido de poderes microscópicos, o como dijera Michel Foucault, una microfísica social sin aparatos estatales ni clases privilegiadas. El mayío anticipado por Simón Bolívar.

Fernando Quilaleo A.

Periodista

16 noviembre, 8.30 hrs.

Día de la Razzia en América

Existe desde años la forzada tradición hispanoamericana de celebrar el 12 de octubre como el Día de la Raza y, en realidad, lo que debiéramos conmemorar es una RAZZIA, en su amplio significado. Razzia es una incursión, una correría, en territorio ajeno sin más objeto que el botín.

Una razzia tiene un par de definiciones, pero su genealogía histórica nos habla de las

incursiones de hordas y grupos militares organizados sobre poblaciones en búsqueda de un botín, de limpieza étnica, de dominación religiosa, de expansión cultural y militar, un ataque sorpresivo y organizado sobre un grupo humano considerado como enemigo, del cual se toman sus posesiones, sus territorios y se los somete hasta la esclavitud o la muerte.

Es fácil observar las similitudes de la incursión de los europeos en América con la definición histórica de una RAZZIA. Desde el punto de vista de limpieza étnica es la que cometieron los ibéricos en nuestro continente. Se calcula, según estimaciones de diversos investigadores, que no menos de 100 millones de habitantes tenía América antes de la llegada de los españoles. En menos de una década la RAZZIA había diezmado a los pueblos originarios y los redujo a poco más de 10 millones.

La búsqueda de un botín de la razzia no es menos marcada. Es de público conocimiento que el sentido básico de la batida en América fue la búsqueda de una ruta occidental hacia las Indias y sus valiosos tesoros. Una vez entendido el error geográfico de considerar América y a sus habitantes, como la India y los indios, la empresa no había fracasado en su sentido primigenio: la conquista y apropiación de las riquezas de los otros por la fuerza.

No la superioridad moral sino la superioridad militar, fue la que llevó a la victoria de los invasores en América. El uso de la pólvora, traída de la China, ya no como allí con fines recreativos, sino con fines militares. La superioridad militar ha sido desde antiguo la base sólida sobre la cual se levanta la superioridad ética, étnica, de valores o política. La historia la cuentan los vencedores. Sin embargo, los derrotados no olvidan, guardan en la memoria candente de su comunidad la afrenta que los llevo al sacrificio y al sometimiento. Un claro ejemplo es la obra de Miguel León Portilla: La Visión de los Vencidos.

La razzia tuvo un sentido económico de riquezas que financiaron los siglos posteriores de la expansión de las ideas de Europa sobre el planeta. En una muy descriptiva denuncia el Cacique mexicano Guaicaipuro Cuactemoc denunció en el año 2002: “yo puedo reclamar pagos y también puedo reclamar intereses. Consta en el Archivo de Indias, papel sobre papel, recibo sobre recibo y firma sobre firma, que solamente entre el año 1503 y 1660 llegaron a San Lucas de Barrameda 185 mil kilos de oro y 16 millones de kilos de plata provenientes de América”.

Esta enorme riqueza de la Deuda Histórica de Europa con América y los americanos señala Guaicaipuro “deben ser considerados como el primero de muchos otros préstamos amigables de América, destinados al desarrollo de Europa. Lo contrario sería presumir la existencia de crímenes de guerra, lo que daría derecho no sólo a exigir la devolución inmediata, sino la indemnización por daños y perjuicios”. Pero América no ha tenido la capacidad militar para hacer exigibles estos pagos al “viejo” continente. Más cuando Inglaterra financió las revoluciones de independencia con sus empréstitos y ahogó más tarde las posibilidades de desarrollo autónomo; o como sentenció el economista chileno Aníbal Pinto S-C, convirtió a los jóvenes países, y sus economías, en casos de desarrollo frustrado. La misma deuda externa que se vería exponencialmente amplificada en el siglo XX. Es tan difícil encontrar la cifra agregada de lo adeudado por los países de América Latina a Europa y Estados Unidos, la OCDE calcula que la deuda externa es de unos 2 mil billones de dólares, es decir 2x10 elevado a 15 ó, también. 2.000.000.000.000.000.

Los países pobres financian a los ricos. La razzia se hace interminable. Los pueblos de América, los originarios y los constituidos por las revoluciones de independencia hace dos siglos, han quedado sumidos en la pobreza. El número de personas pobres bordea actualmente unos 230 millones y unos 102 millones son indigentes o viven en la pobreza extrema, los datos son del Instituto del Tercer Mundo en su informe La Pobreza y la Desigualdad en América Latina del 2004. Llegaron buscando oro y plata, ahora vienen por telefonía, agua potable, carreteras, centrales hidroeléctricas, derechos de agua y un etcétera insaciable.

La Era de la Razzia no se detiene sólo en la histórica apropiación por la violencia de las

riquezas de Nuestra América y en la destrucción de sus culturas. Avanzado el tiempo, el

significado de razzia se extendió a otras acciones que desde el poder, en general desde

el Estado, se realiza sobre población civil como los allanamientos y redadas de la policía sobre, por ejemplo, comunidades mapuche. Operaciones violentas realizadas por grupos paramilitares en el sudeste mexicano, o las incursiones del Ejército en las favelas brasileñas o el aniquilamiento de comunidades mayas completas por los ultraderechistas escuadrones de la muerte en Guatemala. La guerra sucia de las dictaduras militares en América Latina que campearon desde fines de los 60s hasta 1990 dejó una secuela de ejecuciones, torturas, exilio y desaparición forzada de personas que la Federación Latinoamericana de Asociaciones de Familiares de Detenid@s- Desaparecid@s cifra en 200 mil ciudadanos y ciudadanas. Sin considerar, para mayor decepción, las cifras de desapariciones denunciados por el Alto Comisionado de la ONU para los Derechos Humanos en el México de estos días, en donde se triplicó esta práctica; en lo que va del gobierno de Felipe Calderón las cifras ascendieron a más de 40.000 personas y otras 50 mil, en la Colombia de su ex-presidente Álvaro Uribe.

La genealogía de la razzia tiene una vertiente de origen árabe, en la guerra santa, la Ghazha. Da cuenta del mismo proceso que conocieron los españoles desde el año 711 y que luego practicaron en América, su herencia fue la espada de dios en contra de quienes no profesaran su religión. Aún hoy ocurre la misma intolerancia por otras vías. La espada de dios se alza ahora para amenazar a quienes profesan creencias distintas. Ghaza es también la batalla santa, empujada por la divinidad, en contra cualquier infiel que se resista a abandonar toda práctica que la religión haya pontificado como enfermedad o desviación. De esto saben los nuevos perseguidos aquellos de las banderas multicolores de la diversidad sexual.

Los pueblos indígenas, originarios y estatales, sus causas y sus posibilidades de mejoramiento, buscan el reconocimiento social de esta intolerancia; una solidaridad que nos haga tomar conciencia de la coincidencia de fines y reasiente las bases para impedir nuevas incursiones, nuevas injusticias. Que la historia y su memoria ardiente nos sirva para interpretar las noticias cada mañana. Para no olvidar las causas antiguas y las actuales, que se hacen luminosas en el Día de la Razzia contra América.

Fernando Quilaleo A.

periodista

10 octubre 2011, 22.12 hrs.

CHILE BICENTENARIO: DE LAS COMUNIDADES INVENTADAS A LA COMUNIDAD DIVERSA

Publicado en Revista Focal Point-Canadá. (abril 2006)
www.focal.ca 

Las fuerzas políticas en Chile comienzan a debatir, cada día con mayor intensidad, sobre ciertas nociones fundacionales del país. Uno de estos puntos tiene en su centro a la República, constituida sobre una visión férrea de la tetralogía: Pueblo, Nación, Territorio y Estado. Acuerdo a la base plasmado en tres constituciones en 200 años. Pero toda constitución es la constitución de una derrota. Por un lado, los vencedores construyendo el país ensoñado y, por otro, los vencidos oponiéndose a las prácticas marginadoras y a las políticas públicas liquidacionistas de sus particularidades culturales. La constitución republicana de los vencedores sobre los pueblos indígenas vencidos. Derrotados ya no por la pólvora y las enfermedades, sino por las letras, la defensa de la propiedad privada y el monopolio de violencia que aseguró al Estado el uso exclusivo de la fuerza para resolver los conflictos.

Menos de un lustro nos separa del Bicentenario. Hoy no es menos difícil que Ayer incorporar en la idea de país nociones transformadoras como diversidad, plurinacionalidad, multiculturalismo y otros conceptos cada día más presentes en el debate internacional sobre los derechos de los pueblos indígenas. Se trata de intentos serios por modificar, ya no sólo un grupo de mentalidades e ideologías excluyentes, sino de realizar las transformaciones necesarias para terminar con políticas que minorizan a los pueblos indígenas y dar paso a sociedades respetuosas y equilibradas que permitan la vida armoniosa de quienes conviven en su interior. La búsqueda de la unidad por lo que tienen en común. La construcción de una nueva comunidad ya no inventada ni perdida, sino posible y material. Una comunidad incluyente, que no sea disfrute privativo de unos pocos que la poseen. Por el contrario, que se extienda a los variados que la reclaman, una comunidad diversa.

 Chile ha visto transitar, a lo largo de su vida republicana, propuestas políticas anuladoras e integracionistas. En los albores de la República se vivieron algunos pocos años marcados por el interés de incorporar a los indígenas a través de la igualdad jurídica; sin embargo la gran mayoría de los actuales pueblos indígenas, al menos los ocho reconocidos en la Ley Indígena de 1993, no fueron parte del territorio nacional hasta fines del siglo XIX. Luego de la Guerra del Pacífico frente a Perú y Bolivia fueron anexados importantes territorios en el norte del país (1879), en estas regiones viven hasta el día de hoy las comunidades aymaras, quechuas y atacameñas. El Ejército vencedor no acampó en Santiago, por el contrario, continuó al sur a realizar la pacificación de la Araucanía, como se conoce en la historia oficial al proceso de anexión de los territorios que ocupaba el pueblo mapuche en el sur del país, desde el río Bío-Bío hasta las Isla Grande de Chiloé (1883). Se realizó también la anexión al territorio chileno de la isla Te Pito Ote Henua, Isla de Pascua (1888)  y, por último, se realizaron las matanzas impunes de los pueblos del extremo austral, hasta la extinción de los Aonikenk o Tehuelches y los Selk’nam u Onas; además la persecución y reducción casi al exterminio de las poblaciones kawésqar y yagán (1884) que apenas sobreviven hoy en un par de decenas. El siglo XX empezó para los pueblos indígenas 15 años antes.

Qué otra política pública podría haberse implementado sino la de chilenización que se extendió por todo el siglo y que en muchos postulados del Chile actual permanecen. La política pública orientada a indígenas en Chile ha vivido cuatro grandes periodos: 1) El de radicación o de “arreduccionamiento”: las tierras indígenas incorporadas al Estado fueron transformadas en reducciones. En la zona mapuche, se entregaron 3.078 títulos de merced que contenían apenas 475.045 hectáreas de los 15 millones originales y se benefició a 77.751 comuneros. 2) Individuación. Se buscaba hacer a los indígenas individuos a través de entregarles propiedad individual de la tierra colectiva mediante la división de las comunidades que recibieron en mercedes de tierras. 3) Negación. Se buscó terminar con la existencia de grupos indígenas e indígenas individuos. La idea central fue reconocer sólo la existencia de chilenos campesinos. 4) Desarrollista. Las dos leyes indígenas que buscaron su reconocimiento, 17.729 de 1972 y 19.253 de 1993, tuvieron sus fundamentos doctrinarios en la necesidad de llevar a los indígenas hacia el desarrollo, podían al mismo tiempo salir de la pobreza y mantener sus prácticas culturales e identitarias. Las instituciones encargadas fueron el Instituto de Desarrollo Indígena (IDI), en la primera, y la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, en la segunda, que existe hasta hoy.

La actual acción pública hacia los pueblos indígenas se llama Política de Nuevo Trato, fue inaugurada por la administración Lagos en el año 2003 y la nueva administración de la Presidenta Bachelet augura mantener sus propósitos incorporando nuevas visiones a través de una Consulta Nacional con Los Pueblos Originarios que debiera anunciar sus términos el próximo 24 de junio.

Una somera línea de tiempo de la agenda indígena de los gobiernos democráticos señala entre otros sus principales hitos: El acuerdo de Nueva Imperial en 1989, Comisión Especial de Pueblos Indígenas 1990-1993; los Congresos Nacionales de Pueblos Indígenas de 1991 y 1997; Diálogos Comunales y Pacto por el Respeto Ciudadano de 1999; Grupo de Trabajo sobre Temas Indígenas 2000, Plan de las 16 medidas en el marco de la Carta a los Pueblos Indígenas de Chile; el Programa Orígenes, un convenio del Gobierno de Chile con el BID por 80 millones de dólares orientado al desarrollo de 645 comunidades; Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato 2001-2003 y la Política de Nuevo Trato.

Estos avances en propuestas, inversión y acción política encuentran como contraparte un movimiento indígena múltiple que se mueve entre la participación, el diálogo crítico, las acciones de rechazo y la movilización decidida. Desde la incorporación en las múltiples instancias de diálogo generadas por el gobierno hasta las recuperaciones de tierras.

A su turno el gobierno ha empleado toda la fuerza del Estado de Derecho, llegando a echar mano de Ley Antiterrorista para condenar a los imputados en acciones de clara dureza. Cuatro de ellos mantienen hoy una huelga de hambre extrema que está a punto de completar los dos meses. Las organizaciones indígenas responden con denuncias en foros internacionales y fuerte presencia mediática global. En Otro actor central se ha constituido la batería de informes de situación preparados por el relator de Naciones Unidas, por oenegés, personeros y organismos internacionales, parlamentarios y agencias públicas que  buscan testimoniar y evaluar el proceso. La sumatoria de estos factores ha llevado a que política pública indígena en Chile tenga hoy cuatro pilares fundamentales: La CONADI, El Programa Orígenes; los programas sociales sectoriales y el Ministerio del Interior.

En 200 años de vida republicana apenas 20 han buscado reparar el daño causado hacia los pueblos indígenas. En el Chile de hoy dos propuestas sobre la realidad indígena se disputan el campo político nacional: el reconocimiento y la autonomía. La propuesta gubernamental se encamina hacia mayores grados de reconocimiento de derechos. Todo indica que una formulación participativa de una propuesta Reconocimiento Constitucional, la ratificación del Convenio 169, el avance en derechos sectoriales de cada pueblo indígena y la profundización de las propuestas de desarrollo marcarán la agenda pública de cara al Bicentenario. Esta tendencia no desconoce que existen detractores y conservadores, que ven en los avances de la diversidad una negación del principio fundante de la unidad nacional. Qué harán los representantes indígenas: llevar su demanda hasta la transformación del Estado uniforme. Las organizaciones indígenas rearticulan sus propuestas bajos los signos de la autonomía, como la expresión material del derecho a la libredeterminación, consustancial a todo pueblo. De la mano de esta megademanda vienen adicionadas las reclamaciones por un polinomio de derechos colectivos entre los que se cuentan: el derecho a la representación, los derechos participatorios, el derecho a la autoafirmación; el derecho a la autodefinición, los derechos pluriétnicos o culturales, los derechos patrimoniales; el derecho al autogobierno y el derecho a la administración de un territorio al interior de un Estado, ahora multicultural.

 Todo hace parecer que el Bicentenario anunciará la posibilidad de ir más allá del Estado a través del Estado. La negociación, el diálogo y legítima presión social estimularán a las políticas públicas para que terminen acompañando y empujando un proceso de transformaciones dentro del imperio de la ley. Una revolución por la diversidad en medio de un sistema excluyente. La búsqueda de mayores grados de democracia, ahora sí para que quepan todos. La construcción de una comunidad diversa. Hasta dónde podrá tensarse el bramante, es una pregunta abierta. 

Fernando Quilaleo. Periodista. Magíster © en Comunicación, Universidad de Chile.

Santiago de Chile, abril 28 de 2006. 19.15 hrs.